Pluralitas Pemahaman Keislaman: Pudarnya Simbol-simbol Kultural

0
1455

Oleh: Abu Hapsin,  Ph.D

Ketua Pengurus Wilayah Nahdlatul Ulama Jawa Tengah

Dalam Islam, perbedaan pemahaman merupakan hal sangat wajar dan pasti terjadi. Selama pintu ijtihad masih terbuka luas bagi perorangan (ijtihad fardi) maupun kelompok (ijtihad jama’i), perbedaan pendapat tidak akan dapat dihindari. Hal ini mengingat dua sumber utama ajaran Islam, al-Qur’an dan al-Sunnah, sangat berwatak multi interpretable. Penafsiran atas kedua sumber tersebut selamanya akan dipengaruhi oleh faktor-faktor subjektifitas disamping faktor-faktor sosial politik, budaya serta geografis dimana seorang penafsir hidup.

Sejak zaman Rasulullah saw. pluralisme pemahaman mengenaaii persoalan-persoalan keagamaan sebenarnya sudah terjadi. Hanya saja dampak negatif yang biasanya timbul akibat faktor-faktor subjektifitas masih bisa diatasi karena Nabi, sebagai tempat pengaduan final dari semua permasalahan masih hidup. Setelah Nabi wafat, ditambah lagi dengan semakin meluasnya daerah kekuasaan, Islam lalu berhadapan dengan berbagai permasalahan baru yang lahir sebagai akibat dari proses asimilasi dengan budaya dari daerah-daerah taklukan baru. Oleh karenaitu kebutuhan akan ijtihad semakin meningkat guna mencari kepastian hukum terhadap permasalahan-permasalahan baru, dan hal ini sudah pasti akan berakibat meluasnya permasalahan khilafiyah dikalangan umat Islam.

Perbedaan pendapat dalam berijtihad sebenarnya merupakan hal yang wajar. Bahkan Nabi masih menjamin satu pahala bagi mereka yang keliru dalam melakukan ijtihadnya. Yang tidak wajar justeru jika hasil ijtihad itu dianggap mutlak benar semutlak kebenaran wahyu itu sendiri. Sikap ketertutupan seperti ini hanya akan membawa pada kemandegan proses perkembangan budaya sebagaimana tercatat dalam sejarah Islam. Itulah karenanya, selama ijtihad yang dilakukan pihak-pihak tertentu (tentunya yang telah memenuhi kualifikasi) itu didasari oleh rasa keterpanggilan yang dalam terhadap agama, maka kita harus menghormatinya.

Tekstual dan Kontekstual

Imam Bukhari (vol.3 hal.34) meriwayatkan suatu hadits dari Ibn Umar berkenaan dengan kampanye militer yang dilaksanakan kaum muslimin pada saat perang ahzab, yakni perang yang dilakukan setelah perang khandaq untuk menaklukkan kelompok Yahudi penduduk perkampungan Bani Quraidah. Seperti biasanya, sebelum para prajurit berangkat ke medan perang, Nabi terlebih dahulu memberikan pengarahan dan motivasi agar para prajurit benar-benar mempunyai semangat juang tinggi. Pada akhir pengarahannya, Nabi kemudian mengatakan “jangan sekali-kali kalian melakukan shalat ‘ashar kecuali di perkampungan Bani Quraidah”.

Sebelum para prajurit sampai ke Bani Quraidah, ternyata matahari sudah hampir tenggelam, dan ini menunjukkan bahwa waktu Shalat Ashar sudah akan habis. Diantara para prajurit, kemudian terjadi pemahaman yang berbeda mengenai perintah Nabi di atas. Sebagian dari mereka melakukan shalat ashar meskipun Nabi jelas-jelas melarangnya sebelum sampai di perkampungan Bani Quraidah. Sedangkan sebagian lainnya tidak melakukan shalat karena mengikuti perintah Nabi agar tidak shalat ashar kecuali jika telah sampai di perkampungan Bani Quraidah.

Seusai perang, para sahabat pun kembali ke Madinah untuk melaporkan hasil yang telah dicapai kepada Nabi. Ketika mereka sampai pada laporan tentang kasus shalat, Nabi hanya berdiam diri, tidak memberikan komentar apapun. Ini menunjukkan bahwa Nabi membenarkan, atau tidak menyalahkan tindakan yang diambil oleh kedua kelompok sahabat yang melakukan shalat ashar dalam waktu yang berbeda.

Dari kasus di atas, kita dapat mengambil kesimpulan bahwa pada masa Nabi pun pola pemahaman dan pendekatan keagamaan yang bersifat tekstual dan kontekstual itu sudah ada. Para sahabat atau para prajurit yang malakukan shalat ashar sebelum masuk perkampungan Bani Quraidah berarti mereka memamhami ucapan Nabi dari segi konteksnya. Mereka berkeyakinan bahwa ucapan Nabi itu tidak dimaksudkan untuk melarang shalat ashar di luar perkampungan Bani Quraidah, tapi Nabi mengharapkan agar para sahabat berjalan dengan cepat sehingga ketika waktu ashar tiba mereka sudah berada di Bani Quraidah. Namun sahabat-sahabat lainnya memahami ucapan Nabi itu terlalu kaku dan hanya terpaku pada bunyi tekstualnya.

Yang menarik untuk dipelajari dari kasus di atas adalah sikap Nabi yang tidak menyalahkan baik kepada kelompok yang memahaminya secara tekstual maupun kontekstual. Ini merupakan contoh langsung dari Nabi yang patut kita teladani dikala kita dihadapkan pada persoalan yang sama. Nampaknya Nabi tidak mempersoalkan perbedaan pemahaman diantara mereka. Bagi Nabi, yang penting adalah motivasi dan semangat mereka, yakni “kesetiaan” dan “semangat” untuk melaksanakan perintah. Itulah karenanya Nabi hanya berdiam diri, tidak menyalahkan salah satu pihak.

Kalau kita melakukan telaah seksama atas perkembangan pemahaman atau pendekatan studi Islam yang dilakukan oleh para sarjana Muslim kontemporer, pada dasanya dapat dikembalikan pada dua pola dasar sebagaimana digambarkan di atas, yakni pola pendekatan kontekstual dan pola pendekatan tekstual. Pola pendekatan yang pertama bertujuan mencari makna serta tujuan syari’ah (maqasid al-syari’ah) yang tersembunyi dibalik teks. Dengan demikian melaksanakan perintah yang tertuang dalam teks bukanlah tujuan utama. Karena itu suatu teks harus selalu dilihat dari situasi sosial kemasyarakatan serta kondisi-kondisi lainnya yang menyebabkan suatu teks muncul ke permukaan. Ini semua mengharuskan bahwa pemaknaan terhadap suatu teks tidak tidak boleh terlepas dari konteknya, karena disinilah letak makna yang hakiki dari suatu teks. Akan tetapi menurut pola yang kedua, karena tujuan syari’ah itu sudah tertuang dalam makna literal teks, maka tidak ada jalan lain kecuali melaksasnakan perintah sesuai dengan apa tertulis dalam teks itu sendiri.

Pada masa sekarang pola pendekatan kontekstual semakin banyak memiliki variant. Meskipun tujuannya satu, yakni melakukan kontekstualisasi ajaran yang termuat dalam al-Qur’an maupun Sunnah Rasulullah, model pendekatan yang dibangun sangat variatif. Prof. Fazlurrahman misalnya, upaya kontekstualisasi itu diwujudkan dalam suatu teori moral ideal dan teori penafsiran double movement. Prof. Arkoun dengan teori semiotiknya, Nasr Hamid Abu Zayd dengan rekonstruksi ulum al-Qur’an yang bertumpu pada pentingnya melakukan reformulasi ta’wil, Abid al-Jabiri dengan cara melakukan dekontruksi nalar Arab dan lain sebagainya. Meski model pendekatan yang dibangun para tokoh Muslim kontemporer itu berbeda-beda, pada dasarnya semuanya kembali pada upaya kontekstualisasi pesan al-Qur’an maupun al-Sunnah.

Pola pendekatan kontekstual ini memang tidak sepenuhnya populer dikalangan kaum Muslimin. Gerakan rekonstruksi metodologis yang mereka tawarkan tidak pernah berjalan mulus, karena harus berhadapan dengan kelompok ulama tekstualis yang dalam dunia Islam masih menjadi mainstream. Akhirnya, inovasi dan kreatifitas yang dibangunnya berada pada posisi pinggiran (pheriperal), tidak populer dan bahkan seringkali menjadi pemicu ketegangan yang bebuntut pemurtadan.

Mengapa gerakan pembaharuan yang dilakukan kelompok kontekstualis ini kurang populer? Paling tidak ada dua alasan pokok untuk menjawab pertanyaan di atas. Pertama, argumentasi yang dibangun kelompok ini terlalu susah untuk difahami oleh orang awam. Kedua, kebanyakan orang islam sudah terlanjur nyaman hidup dalam paradigma orthodoxy sehingga tawaran metodologis yang diberikan oleh kelompok modern ini dianggap terlalu spekulatif dan berada di luar kebenaran mayoritas. Akhirnya kebanyakan Muslim merasa tidak aman, dan lebih memilih model pendekatan yang memang sudah menjadi main stream karena dirasa hal ini lebih memberikan keamanan dan kenyamanan dalam beragama.

Pluralisme Pemahaman dalam Islam

Di Indonesia, pada awalnya pluralisme pemahaman Islam atau, dalam bahasa lain, perbedaan pendapat akibat perbedaan metoda pemahaman seringkali menimbulkan dampak kurang baik. Sejak awal abad ke dua puluh perbedaan pendapat seringkali dimunculkan dalam forum-forum debat. Akhir dari perdebatan itu seringkali berbuntut saling menyalahkan dan saling menuduh dengan ungkapan-ungkapan emosional. Penggunaan akal yang menjadi watak kelompok “modernis” sering dijadikan bahan tuduhan bahwa mereka telah keluar dari jalur Ahli Sunnah wa al-Jama’ah, pengikut Mu’tazilah, Wahabi dan sebagainya.

Menganggapi tuduhan dari kelompok “tradisionalis”, jawaban dari kelompok “modernis” pun tidak kalah irrasionalnya. Kalangan “tradisionalis” sering dituduh sebagai orang-orang pemertahan status quo. Keterlibatannya dalam urusan agama bukannya terdorong oleh dan mencerminkan rasa keterpanggilan terhadap agama, tetapi untuk kepentingan pribadi serta golongannya agar dapat lebih akrab dalam kerja sama bersama pemerintah kolonial (Selanjunya lihat Deliar Noor, 1980).

Gambaran di atas merupakan cerita lama yang terjadi pad saat ormas-ormas Islam sedang berada dalam proses pencarian dan pengakuan massa (establishment process). Kalau sekarang kita perhatikan perkembangan hubungan antar ormas-ormas Islam yang ada, nampaknya kesadaran untuk hidup dalam keberbedaan sudah mulai tumbuh. Bahkan, sejalan dengan kemajuan dan perkembangan tingkat pendidikan, polarisasi ajaran dan batas-batas penyekat kultur masing-masing kelompok Islam established (baca Muhammadiyah, NU, Persis, Perti dan sebagainya) nampaknya sudah semakin pudar. Kesadaran akan terwujudnya suatu komunitas Muslim yang dilandasi oleh rasa persatuan semakin kuat. Simbol-simbol kultur keagamaan yang semula menjadi benteng penyekat yang kaku antara kelompok modern dan tradisional sudah semakin menipis. Terkadang gerakan keagamaan yang ditampilkan oleh Muhammadiyah nampak lebih “tradisonal” daripada yang dilakukan oleh NU. Bahkan pada saat yang sama kita sering melihat gerakan dan ide-ide keagamaan NU cenderung “sekular”, sehingga sulit untu memberikan predikat yang pasti, mana yang tradisonal dan mana yang modern.

Gejala ini paling tidak dapat dilihat sejak awal dekade delapan puluhan, di saat dialog antara kelompok-kelompok Islam sudah sering dilakukan. Muhammadiyah, misalnya, tidak lagi ketat berpikir secara “formal legalistik” dengan cara pendekatan tekstual seperti terjadi pada awal-awal berdirinya. Kecenderungan untuk berpikir dengan cara-cara pendekatan kontekstual sudah mulai banyak dilakukan oleh kalangan Muhammadiyah, terutama di kalangan kaum mudanya. Begitu pula yang terjadi pada tubuh NU. Meskipun secara konstitutional mengikuti salah satu madhab yang empat dalam penerapan fiqh, pada prakteknya aturan tersebut seringkali hanya bersifat verbalistik. Banyak kalangan NU yang sudah meninggalkan tradisi lamanya dan tidak lagi terpaku hanya pada satu madhab dalam melakukan praktek-praktek keagamaannya.

Sejalan dengan pudarnya simbol-simbol penyekat kultural yang terjadi di kalangan kelmpok-kelompok Islam tersebut adalah tumbuhnya gerakan yang lebih “rasional”. Dulu, Muhammadiyah terkenal dengan sikap anti tahlilnya, sehingga sikap ini menjadi simbol keagamaan Muhammadiyah. Namun ketika Muhammadiyah mulai masuk ke daerah pedesaan, kenyataan menghendaki lain. Muhammadiyah tidak bisa secara kaku melarang warganya untuk meninggalkan tahlilan, karena hal ini akan merugikan gerakan dakwahnya. Begitu pula orang NU yang ada di daerah perkotaan, banyak diantara mereka yang tidak lagi mempertanyakan masalah-masalah khilafiyah yang dulu pernah mengganjal hubungan kemesraan antara kelompok-kelompok Islam yang ada. Banyak orang-orang dan tokoh NU yang mempraktekkan shalat tarawih delapan rakaat dan tidak mempraktekkan qunut dalam sembahyang subuh tanpa harus menerima resiko dikeluarkan dari kelompok “Ahli Sunnah wa al-Jama’ah”. Nampaknya dikalangan NU pun paradigma pemahaman keagamaan ini sudah melompat jauh meninggalkan tradisi lamanya. Ahli Sunnah wa al-Jama’ah tidak lagi dipahami secara sempit dan kaku.

Dalam konteks pemahaman keagamaan, pola pendekatan tradisonalis sangat diwarnai dengan kuatnya penekanan dan penghargaan yang tinggi terhadap karya-karya klasik. Kuatnya penekanan terhadap karya-karya klasik ini terkadang menimbulkan kesan bahwa kalangan tradisionalis telah mengabaikan sumber ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah. Maka tidak heran jika kemudian banyak tuduhan yang dilontarkan bahwa mereka telah banyak melakukan bid’ah dan khurafat.

Pembelaan yang dilakukan oleh kalangan tradisionalis pada umumnya berputar di sekitar permasalahan otoritas penafsiran. Bagi mereka kelekatan terhadap karya klasik itu didasarkan atas perasaan husnu al-dhan bahwa hasil penafsiran para ulama terdahulu jauh lebih baik untuk diikuti karena pertimbangan kualitas keilmuan. Karenanya apappun yang dituduhkan oleh kalangan modernis, mereka tetap mempertahankannya atas dasar suatu keyakinan bahwa tidak mungkin para ulama terdahulu mengambil kebijakan tanpa didasari oleh al-Qur’an dan al-Hadits.

Terlepas dari persoalan siapakah yang benar, yang jelas apa yang telah dilakukan oleh kalangan tradisionalis tersebut merupakan transformasi al-Qur’an dan al-Sunnah yang sudah bersentuhan dengan sejarah. Mereka tidak menafsirkan al-Qur’an dan al-Sunnah secara langsung untuk mengukur perilaku sosial dan permasalahan yang timbul pada zamannya, tetapi dengan cara meminjam hasil penafsiran para ulama terdahulu untuk memecahkan permasalahan yang timbul pada zamannya. Demikianlah yang menjadi watak umum kalangan tradisionalis dalam melakukan pemahaman keagamaan. Dengan demikian maka dapat dikatakan bahwa pola pemahaman keagamaan yang dilakukan oleh kalangan tradisionalis itu berwatak historis.

Karena sudah terbiasa melakukan amaliyah masyarakat muslim terdahulu yang sudah bersentuhan dengan sejarah, akibat psikologisnya adalah kelonggaran untuk memberikan cap khurafat dan bid’ah terhadap segala bentuk amalan yang secara langsung tidak ditunjuk oleh al-Qur’an maupun al-Sunnah. Inilah yang sebenarnya menjadi ciri utama dari pola pendekatan yang dilakukan oleh kalangan tradisionalis. Dengan demikian, di saat kontekstualisasi sumber ajaran menjadi suatu keharusan dalam rangka mencari bentuk ajaran yang lentur dan akomodatif terhadap kondisi ke-lokal-an dan ke-kini-an, maka kalangan tradisionalis sudah memiliki cukup kesiapan psikologis.

Berpikir di luar teks yang ada, kalau dilakukan rasionalisasi, merupakan bentuk lain dari cara berpikir kontekstual. Dan proses rasionalisasi ini pada umumnya dilakukan oleh kalangan tradisionalis yang sudah banyak melakukan dialog intelektual dengan dengan kalangan modernis. Jadi sumbangan terbesar yang diberikan oleh kalangan modernis terhadap kalangan tradisionalis hanya sebatas tumbuhnya kesadaran baru di kalangan tradisionalis untuk melakukan rasionalisasi ajarannya. Kalaupun ada kalangan tradisionalis yang melakukan talfiq manhajiy (pencampur adukan metodologis), misalnya penghargaan yang tinggi dan penerapan metoda Hanafiyah atau Malikiyah dalam bidang fiqh, itu hanya merupakan akibat logis dari keberanian psikologis yang sudah cukup lama terbentuk, bukan merupakan pengaruh langsung dari cara yang lazim dipakai oleh kalangan modernis. Kalau berpikir di luar teks saja yang memiliki resiko cukup tinggi sudah berani melakukannya, logikanya, terlebih lagi kalau hanya melakukan talfiq manhajiy.

Secara metodologis justru kalangan tradisionalis modern (modernized tradisionalist) ini mencoba mencari cara atau metoda yang tidak biasa digunakan oleh kalangan modernis. Dan inilah yang sebenarnya telah dilakukan oleh kalangan modernized traditionalist dalam melakukan rasionalisasi ajaran yang sudah baku, bahkan sebagian sudah diyakini, memiliki nilai kebenaran yang mutlak. Pikiran-pikiran dari kalangan inilah kemudian oleh Fakhri Ali dan Bachtiar Effendi diklasifikasikan kedalam kelompok “neomodernis”.

Dari apa yang dipaparkan di atas, wajar jika harapan tumbuhnya pola-pola pendekatan neomodernis yang sangat kental dengan gagasan kontekstualisasi ajaran itu digantungkan kepada kalangan tradisionalis. Hal ini karena secara psikologis mereka sudah terbiasa untuk berpikir di luar teks yang ada, dan dengan demikian secara psikologis mereka lebih bisa menerima. Dengan demikian kalau suatu saat kalangan tradisionalis melakukan lompatan metodologis, maka tidak perlu heran karena memang modal psikologis sudah mereka miliki.

Kalaupun sekarang masih terlihat pro dan kontra (mungkin lebih banyak yang kontra) terhadap gagasan dari kalangan neomodernist dalam memahami masalah-maslaah keagamaan, bahkan beberapa ulama yang mencoba mengadilinya, sebenarnya hanya karena ketiadaan kesadaran mereka terhadap perilaku sosial keagamaan yang dilakukannya. Secara substansial sebenarnya banyak para ulama (Kiyai) yang menjadi pelaku ide-ide neomodernisme. Meski demikian mereka tidak sadar kalau mereka itu neomodernist.

Kesimpulan

Dari paparan di atas, dapat disimpulkan bahwa di Indonesia sekarang sedang terjadi gerakan desimbolisasi kultural. Pada saat yang sama, gerakan yang bermuara pada rasionalisasi ikatan-ikatan primordial juga sudah muali tumbuh. Upaya-upaya yang mengarah pada tumbuhnya gerakan desimbolisasi kultural ini memang harus selalu diupayakan. Namun hal ini bukan berarti harus meninggalkan dan beranggapan bahwa organisasi keislaman yang ada sudah tidak lagi efektif untuk mengembangkan dakwah Islamiyah. Juga, hal ini hendaknya tidak diartikan sebagai upaya untuk menciptakan komunitas muslim agar berada di bawah satu payung atau satu bangunan organisasi. Berpikir demikian adalah berpikir yang tidak realistis. Yang penting untuk kita lakukan adalah menubuhkan rasa kesadaran dikalangan umat bahwa hidup dalam keberbedaan itu merupakan suatu hal yang wajar, dan karenanya, tidak perlu dibesar-besarkan.

Gerakan penyadaran ini sudah barang pasti memerlukan upaya yang diawali dari kalangan ulama, intelektual dan akademisi. Dengan gerakan penyadaran ini diharapkan hubungan antara sesama kelompok menjadi semakin harmonis, rukun dan hidup berdampingan untuk menyusun kekuatan dalam menghadapi serangan-serangan latent yang bersifat infiltratif yang datang dari pihak-pihak yang tidak sengan dengan Islam. Kalau sudah bisa berbuat demikian, berarti kita baru bisa melaksanakan pesan Nabi untuk selalu mencari “rahmat dalam keberbedaan”.